SABES QUÉ ES INHABITACIÓN TRINITARIA

MISTERIO DE LA INHABITACIÓN TRINITARIA

La doctrina de la inhabitación se formula de la siguiente manera: donde está el Padre, está el Hijo y el Espíritu Santo; donde está el Hijo, está el Padre y el Espíritu Santo; y donde está el Espíritu Santo, está el Padre y el Hijo. Todo sin confusión entre las Divinas Personas.

"Aun cuando Dios por el poder de su divinidad está en todas partes, sin embargo no está en todas partes por la gracia de la inhabitación, y en aquellos en los cuales habita, no habita en el mismo grado"

-Juan del Carmelo-

Tanto la Santísima Trinidad…, como la Inhabitación Trinitaria, dentro de nuestro ser, son dos misterios. Para aceptar estos dos misterios, necesitamos de la fe, sin ella es imposible no ya tratar de acercarnos a estos misterios, sino carecer de la posibilidad, de que llegue un día en que estos misterios sean entendidos por nosotros.

La razón principal de que necesitemos fe para aceptar estos misterios, reside en que ellos pertenecen al orden del espíritu y la materia, en este caso los ojos de nuestra cara carecen de capacidad para ver lo espiritual. Son los ojos de nuestra alma, que es la parte espiritual de nuestro ser, los que como medios espirituales que son, tienen capacidad para ver los misterios que los ojos de nuestra cara ni ven ni comprenden.

Pero los ojos de nuestra alma, para poder ver, al igual que los ojos materiales de nuestra cara, precisan de dos elementos, que son: estar suficientemente desarrollados y disponer de luz espiritual divina que ilumine lo que se desea ver. En general, pocos son de nosotros los que se cuidan de desarrollar los ojos de sus almas. Y si como consecuencia de profunda vida espiritual, una persona tiene desarrollados los ojos y sentidos de su alma, aún le falta la segunda condición para ver el fondo de los misterios que Dios, que por ahora, no desea que veamos.

La segunda condición es la que se refiere a la luz divina porque unos ojos sin luz por muy buenos que sean no sirven para nada. Los ojos de nuestra cara pueden ser muy perfectos y buenos, pero si carecemos de luz material de nada nos sirven. Para ver y comprender los misterios de nuestra fe, además de los ojos de nuestra alma suficientemente desarrollados necesitamos la Luz divina

Para Santa Teresa Benedicta de la Cruz, Edit Stein, La Luz divina habita naturalmente el alma. Pero solo cuando el alma se despoja por amor de Dios de todo lo que no es Dios –esto es, amor- puede ser iluminada y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser sobrenatural de tal manera que le parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el mismo Dios. Y llega a tanto esta unión que todas las cosas de Dios y el alma son unas en transformación participante: y el alma más parece Dios, que alma.

Puede ser que en la historia de la humanidad, Dios haya querido otorgar el don, de un buen desarrollo de los ojos del alma y la suficiente luz divina, para que alguno de sus elegidos haya intuido algo, acerca de estos misterios. Tal es el caso de Abraham, que fue testigo de la teofanía del encinar de Mambré, donde él se encontraba, al lado de lo que hoy y en aquellos tiempos era Hebrón. Solo aquellos que un día logren contemplar el Rostro de Dios, la luz divina les iluminará plenamente y nada será entonces un misterio o u secreteo para él.

A la vista de lo ya escrito, está claro que del misterio de la inhabitación trinitaria en nuestra alma, no podemos saberlo todo, pero si varios puntos esenciales y suficientes, acerca de este misterio. Si nos preguntamos: ¿Qué es la inhabitación trinitaria? Una primera respuesta a esta pregunta nos la da San Pablo cuando les dice en su primera epístola a los corintios: “16 ¿No sabéis que sois santuario de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros? 17 Si alguno destruye el santuario de Dios, Dios le destruirá a él; porque el santuario de Dios es sagrado, y vosotros sois ese santuario”.(1Co 3,16-17).

El teólogo dominico Vicente Borragan, reafirma a San Pablo y nos pregunta: “¿No lo sabéis? ¿No os lo han dicho nunca? El cuerpo es el lugar del encuentro de Dios con el hombre. En el Antiguo Testamento, Dios tenía su palacio y su trono en el templo de Jerusalén, pero ahora lo tiene en el cuerpo del hombre, ahora el cuerpo es el lugar santísimo donde se muestra su presencia y donde mora su Espíritu. Si alguien profana su cuerpo profana el santuario o el templo de Dios”.

La mayoría de los textos escritos sagrados, nos menciona que el Espíritu Santo inhabita en nuestro cuerpo y San Pablo claramente nos dice: “19 ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis? 20 ¡Habéis sido bien comprados! Glorificad, por tanto, a Dios en vuestro cuerpo”. (1Co 6,19-20). Los primeros cristianos estaban profundamente convencidos de que eran templos de Dios, de que Dios vivía en ellos, de que debían de ser santos, como el Padre es santo, de que habían sido constituidos sus hijos por la gracia santificante. Es lástima que después de siglos se haya ido desdibujándose esta magnífica verdad en la conciencia de los fieles.

Y teniendo en cuenta otros comentarios y frases, que nos hablan de una residencia en el alma, uno puede quedarse desorientado y preguntarse: ¿Dónde reside realmente en el cuerpo o en el alma, o en el conjunto de ambos que es la persona? Veamos: Como sabemos nosotros tenemos cuerpo y alma y considerando una semejanza adecuada, estamos ante un continente que es el cuerpo y un contenido que es el alma, al final todo lo espiritual y no cabe la menor duda, de que la Santísima Trinidad lo es, y reside en lo espiritual que nuestra alma pero ella que es el contenido esencian se encuentre dentro de un continente que es nuestro cuerpo.

El espíritu puro es siempre libre carece de fronteras o límites, tal como son y se mueven les espíritus angélicos y por supuesto Dios, que está en todas partes y también en el seno de nuestra alma. Pero nuestra alma, se encuentra en una situación especial, mientras tenga vida el cuerpo que la contiene, porque como nos recuerda San Pablo: “17 Porque la carne desea contra el espíritu y el espíritu contra la carne. Ambos luchan entre sí, y por eso, ustedes no pueden hacer todo el bien que quieren. 18 Pero si están animados por el Espíritu, ya no están sometidos a la Ley”.(Ga 5,17-18). Solo con el desmoronamiento final del cuerpo, dejará este libre a nuestra alma, para acudir a su eterno destino definitivo.

Cuando nos dicen, que el Padre y Él vendrán y morarán en nosotros; esto, ¿debemos de tomarlo al pie de la letra? Pues sí, debemos de tomarlo al pie de la letra, porque así, sucede en realidad. El problema lo tenemos nosotros que los ojos materiales de nuestro cuerpo no pueden captar las realidades espirituales que le suceden a la persona. Sabemos también por la teología de la Trinidad que cuando el Padre y el Hijo actúan fuera de la vida de la Trinidad en sí misma, el Espíritu Santo está siempre con Ellos. Es necesario, para comprender mejor la inhabitación Trinitaria en el alma humana, que unas veces se habla de la inhabitación de la Santísima Trinidad. Otras de la inhabitación de Dios y quizás la mayor de las veces se menciona la inhabitación del Espíritu Santo

Esto que ocurre, es una consecuencia, del misterio de la circumincesión divina intratrinitaria, que los orientales llaman la danza de la pericoresis. En otras palabras, esto es la presencia reciproca de las tres personas de la Santísima Trinidad. Las tres son una, con una unidad de circulación recíproca: en la visión, el amor y el abrazo de las personas entre sí. Para Jean Lafrance: “Es el fuego de dos miradas que se devoran por amor y producen una tercera persona”. La persona del Hijo y la persona del Padre son idénticamente Dios, de tal manera que uno procede eternamente del otro. Así como el Padre no tiene principio, tampoco el Hijo no tiene desarrollo ni subordinación.

Igualdad genera igualdad. Lo eterno genera eterno. Es como la llama, generando luz. La llama permanece distinta de la luz que procede de ella. No obstante la llama no precede a la luz que genera. Ambas existen a la vez, coexisten, aun cuando la una proceda distintamente de la otra. “Muéstrame una llama sin luz, y yo te mostraré un Dios Padre sin el Hijo... Continuando con la analogía de San Agustín sobre la llama y la luz, pudiéramos decir que no solo la luz procede de la llama sino que además el calor procede de la llama y de la luz. Ninguna de las tres realidades precede a la otra. Son concomitantes, no podemos mostrar una llama que no vaya acompañada de luz y calor. “Dios es Padre, Hijo y Espíritu. Los tres son co-iguales, co-existentes y co-eternos”.

El obispo Sheen escribe: Cuando comparamos a las Tres Personas en un solo Dios, a los tres ángulos que hay en un triángulo, o al hielo, al agua y al vapor, como tres manifestaciones de la naturaleza del agua, nos quedamos tan lejos de la sublimidad de la Divinidad, que casi la echamos a perder al intentar describirla en esa forma.

            Mi más cordial saludo lector y el deseo de que Dios te bendiga.

TEOLOGIA DE LA LIBERACION

EL GIRO DE 180° DE LA TEOLOGIA CATOLICA

Autor: Eliutherius de la revista mensual «Sí, sí; No, no»| Fuente: «Sí, sí; No, no»; año XXI, n. 224, junio de 2011, pp. 4-5

La “teología de la liberación” es hija de la “teología política” de Johannes B. Metz. «El impulso decisivo para la formación de la teología de la liberación vino de Europa», escribe G. B. Mondin, ya que dicha teología no fue más que una «adaptación a las condiciones sociopolíticas de Hispanoamérica, de la teología política que Metz y Moltmann habían elaborado para Europa desde finales de la década de los sesenta. Ciertamente, los teólogos de la liberación, que habían tenido una formación teológica sustancialmente europea, como Gutiérrez, Assmann y Boff, no podían de estar al corriente de lo que en aquellos años se había convertido en la orientación teológica más afamada e influyente» (1).

El primado de la acción.

Hispanoamérica vivió, en los siglos XIX y XX, una era de dependencia política y económica respecto de los países industrializados, sobre todo en relación con los EE. UU. de América. Tampoco la progresiva industrialización de América del Sur, después de la crisis de 1929, la liberó de su condición de dependencia, casi colonial, respecto de Norteamérica. Se hizo sentir asimismo en el subcontinente sudamericano, en la década de los sesenta, una oleada de desarrollo (sobre todo bajo la presidencia de J. F. Kennedy) conocida como la “alianza para el progreso”.

Se esperaba que las inversiones hechas in situ por los países industrializados mejorarían las condiciones de la América Hispana. «Con todo, se echó de ver muy pronto que las distancias [que los separaban de los países desarrollados] aumentaban, en vez de disminuir y que las inversiones extranjeras, aunque por un lado mejoraban rápidamente las condiciones de vida, por el otro originaban más dependencia» (2). La “teología de la liberación” nació en medio de este estado de cosas.

El cristianismo social, o democristianismo, había sostenido un “desarrollismo” que, a pesar de todo, no había dado los frutos apetecidos, o mejor dicho, había acentuado la dependencia hispanoamericana. Entonces asumió el leadership (el liderazgo), incluso en el ambiente cristiano moderado o democristiano, el modelo revolucionario comunista al estilo cubano-castrista. El cristianismo, de social que era se volvió socialista, se alineó al ralo de la revolución comunista, y hasta curas y frailes se unieron a grupos guerrilleros en algunos casos, como p. ej., el padre Camilo Torres, a quien las tropas gubernamentales dieron caza en 1965 después de buscarlo con ansia.

En Ginebra, en 1966, la Conferencia del Consejo Mundial de las Iglesias llamó a escena a las nuevas voces de la teología sudamericana, o teología de la liberación, para que hablasen sobre el tema Iglesia y sociedad. La segunda Conferencia General del Episcopado Hispanoamericano, que se celebró en Medellín (Colombia) (3) en 1968, desarrolló los contenidos de la encíclica Populorum Progressio de Pablo VI, usando explícitamente, por primera vez, el concepto de “liberación” para denotar la solución que la teología católica daba a los problemas sociales. Nació entonces formalmente la “teología de la liberación” que tomaba como referentes tanto a Metz y su teología política, del mundo y de la esperanza como a Ernest Bloch y la Escuela de Frankfurt (v. Sí, si; No, no, ed. Italiana, 30 de marzo de 2010).

Sin embargo, la “teología de la liberación” deja atrás a todas estas teologías y las critica por limitarse al plano abstracto y especulativo y por su incapacidad para derribar las ideologías dominantes, aunque digan que quieren combatirlas. Discuten en vez de actuar, mientras que la “teología de la liberación propone” el primado de la praxis sobre la teoría. Esta inversión del método es la novedad esencial de la “teología de la liberación”: no es el pensamiento, la reflexión, lo que da a luz a la acción, sino que la acción, la praxis, precede, produce y acompaña a la reflexión teológica; es una teología que va de la praxis a la “liberación”: «De la praxis viene un nuevo pensar teológico, y es que en la praxis donde éste tiene su ámbito propio de verificación» (4).

Los representantes más conocidos de la “teología de la liberación” son Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff.

Gustavo Gutiérrez

 Gustavo Gutiérrez Merino  (Lima 8 de junio de 1928-) filósofo y teólogo peruano, ordenado sacerdote en 1959 y dominico desde 1998, e iniciador de la Teología de la Liberación

Nació en Lima (Perú), en 1928. Estudió filosofía en Lovaina (Bélgica) entre 1951 y 1955, y cursó teología en Fourvière (Lyon) entre 1955 y 1959. Se ordenó de sacerdote en 1959 y enseñó teología, desde 1960, en la Universidad Católica de Lima. Participó en 1968, en la Conferencia Episcopal d Medellín, en la que contribuyó de manera fundamental a la elaboración de sus documentos. Escribió Teología de la Liberación en 1971, que constituye el libro fundamental de esta corriente teológica. Según el autor, la teología no es teoría, sino acción; es la reflexión que acompaña o, por mejor decir, que sigue a la praxis revolucionaria, interpretándola a la luz de la palabra de Dios. La teología especulativa entera no vale lo que un solo acto revolucionario.

Al decir de Gutiérrez, la teología sudamericana es unitaria, pero sigue varias etapas:

1) La “liberación económica” que es sinónimo de revolución: en cuanto ruptura con el pasado, la “liberación” es, sin falta, acción política revolucionaria.

2) Sigue la “liberación histórica” del hombre, que se vuelve dueño de su destino y construye una nueva sociedad.

3) Viene a continuación la “liberación utopista”, que denuncia el orden existente y anuncia con una esperanza toda terrenal, el orden “nuevo” venidero (el “aún-no” de Metz).

4) la última etapa es la “liberación del pecado”, que significa entrar en comunión con Dios y los demás hombres. Con eso y todo, la salvación del pecado no le viene al hombre de fuera, como don de Dios, sino que es intrínseca a la acción revolucionaria humana.

Este cuádruple proceso es indivisible, como que no hay liberación del pecado sin liberación económica revolucionaria, histórica y utopista. La utopía o esperanza mundana es, pues, el cemento de todo este proceso.

La Congregación para la Doctrina de la Fe envió a la Conferencia Episcopal Peruana, en 1983, diez observaciones sobre la teología de Gustavo Gutiérrez, el cual respondió con evasivas y renunció a ocuparse de la “liberación” en los sucesivo.

Leonardo Boff

Leonardo Boff (Concórdia (...), 14 de diciembre de 1938). Teólogo, filósofo, escritor, profesor, ecologista.

Nació en Concordia (Argentina), en 1938. Entró en la orden franciscana. Estudió filosofía en Paraná y teología en Río de Janeiro. Luego se especializó en teología dogmática, en Münich de Baviera, bajo la guía de Rahner.

Su obra más conocida se titula Cristo liberador, publicada en 1972. En ella brinda algunos contenidos cristológicos a la lucha por la liberación: «Boff, no sin tomar por referente a Teilhard de Chardin más de una vez, presenta a Cristo de una manera tal, que muestra en él la convergencia plena de lo divino y lo humano» (5). Así como el “Cristo cósmico” es el punto omega o la anticipación del futuro (el “aún-no” de Metz), el último estadio de la evolución creadora, así también la “teología de la liberación” es el principio y el término de una evolución en la que se da al hombre la apertura a una vida nueva, plenamente libre.

La Asamblea Eclesial de Puebla (6), que se celebró en los años 1979-1980, no constituyó en opinión de los teólogos de la liberación, una reprobación de dicha teología sudamericana, como piensan de ordinario los teólogos europeos, sino una confirmación y universalización de la misma: «Lo que se criticó allí, particularmente en los discursos del Papa Juan Pablo II, que sonó en Europa como una reprobación de la teología de la liberación, fue, en dictamen de los teólogos de la liberación, lo que rechazaba la inmensa mayoría de los propios teólogos sudamericanos: una reducción ideológica de la teología de la liberación, que es, por el contrario, la que se practica en Occidente. En cambio, salió incólume y confirmado el compromiso de los teólogos de reflexionar al lado de una comunidad cristiana que lucha por su propia liberación» (7).

La Congregación para la Doctrina de la Fe convocó a Boff, en 1984, debido a las tesis expresadas en su libro: Iglesia: camino y poder, en el que se impugnaba el uso de la autoridad por parte de la Iglesia porque, según Boff, las estructuras de dicha autoridad sofocan los carismas. La Congregación para la doctrina de la Fe censuró dicha obra y obligó a Boff a guardar un año de silencio, pasado el cual reanudó su polémica contra la Iglesia. En 1995, después de cohabitar mucho tiempo con su secretaria, Boff dejó el ministerio sacerdotal por el estado seglar y se trasladó a Río de Janeiro. ¡Así es como la “teología de la liberación” libera del pecado!

Las “teologías” postmodernistas del “tercer mundo”.

El Padre Battista Mondin escribe que «puede considerarse que 1965, año final del concilio Vaticano II, fue para la historia de la teología una fecha que marcó “un antes y un después”» (Storia dela Teologia, Bolonia: ed. ESDK, 1997, vol. IV, pág. 664).

En efecto, la teología pierde su carácter especulativo a partir de tal fecha y adquiere una inflexión eminentemente práctica, a tenor de la pendiente del concilio, que fue “pastoral”, no dogmático: «La orientación hacia la “praxis” y la “inculturización” es la característica principal de la teología de los años 1965-1995. “Praxología” e “inculturización” son dos aspectos del gran viaje antropológico que se verificó en la teología de dicho periodo» (B. Mondin, ibídem, pág. 665). También Marcel de Corte escribe que los «padres conciliares hicieron que el concilio se ladeara hacia la “acción” (…). Por eso el concilio quiso ser pastoral, a diferencia de los precedentes», y «no proclamó ningún dogma» (L’intelligenza in pericolo di norte, ed. Volpe).

Se trata de una línea de pensamiento que el Padre Gabriele Roschini llamaba “bolchevismo teológico”. Mondin sigue explicando que el objeto de la teología postconciliar ya no es Dios, sino la «nueva humanidad que adquirió carta de ciudadanía en el mundo civil en los pasados decenios: el negro, la mujer, el africano, el indio y otros más» (loc. cit.). El padre Cornelio Fabro escribió La svolta antropológica de Karl Rahner [“El viraje antropológico de Karl Rahner”] (Milán, ed. Rusconi, 1974); hoy debería escribir sobre el giro de ciento ochenta grados dado por la teología católica.

La “teología de la mujer”, nacida en Norteamérica, es una auténtica teología feminista en la que la mujer constituye el objeto formal del quehacer teológico. De ahí que la revelación se interprete a la “luz” de la mujer que se emancipa del hombre. Esta “teología” pone en tela de juicio toda la teología tradicional porque no estudia ya a Dios en su divinidad, sino que lo ve todo en sub specie feminitatis (bajo el punto de vista de la feminidad). Comprende dos momentos: a) la “parte negativa”, en la que se “desmasculiniza” la revelación divina y el mismo concepto de Dios, como si Éste fuera un hombre, no un espíritu purísimo; b) la “parte positiva”, en la que se promueve la valoración de la mujer en el seno de la Iglesia y del sacerdocio (8).

La “teología negra” (black theology) es la “teología” de los negros que viven en estado de segregación racial, en los Estados Unidos más que en África. El Padre Mondin la define como «una ‘teología de la liberación’ negra». Algunos teólogos negros de los EE. UU. de América hicieron suya la “teología de la liberación” sudamericana y la aplicaron a la situación de degradación que vivían los negros en Norteamérica antes de 1968 (9).

«La especificidad de la teología radical estriba en el silencio de Dios o “muerte de Dios”; la de la teología política, en la componente pública de la fe cristiana; la de la teología de la esperanza, en la escatología [mundana] y en la filosofía “blochiana” de la esperanza [terrenal]; la de la teología de la liberación, en el mysterium paupertis [el misterio de la pobreza]» (10). Pero todas esas “teologías” tienen un mismo hilo conductor: el inmanentismo. «Mientras los años sesenta y setenta estaban dominados por el tema de la ‘secularización’ y los ochenta por el tema de la ‘liberación’, los noventa fueron testigos de la atención cada vez mayor que la Iglesia y los teólogos prestaban al de la ‘inculturización’ (…) a la tentativa de insertar el Evangelio en la cultura moderna» (11) e “inmanentizarlo” asó por completo, según querían Feuerbach y Bloch.

Eleutherius

Notas:

1) B. Mondin, Storiadella teología, cit., pp. 718-719.

2) F. Ardusso, La teología contemporánea, cit., p. 566.

3) Las actas de Medellín se compilaron en 1968, en dos volúmenes que editó el CELAM de Medellín-Bogotá.

4) F. Ardusso, op. cit., p. 567.

5) Op. cit., p. 570.

6) Las actas de Puebla se recogieron en: Puebla. La evangelización en el presente y en el futuro de Latinoamérica.

El Padre Battista Mondin escribe: «Se pueden distinguir al presente, tres fases en la historia de la teología de la liberación, las cuales pueden vincularse a las tres grandes conferencias episcopales de la iglesia hispanoamericana: Medellín (1968), Puebla (1980) y Santo domingo (1992). Medellín marca el inicio de la fase de la creatividad. Puebla da la señal de salida a la fase de reajuste, en especial debido a las intervenciones de la Santa Sede con las instrucciones Libertatis nuntius, de 1984, y Libertatis conscientia, de 1986. En Santo Domingo (1992), después del derrumbe de la ideología marxista, se comprueba la superación definitiva de la teología de la liberación tal y como había sido proyectada y elaborada sistemáticamente a partir de la praxis interpretada en clave marxista. Dicha teología se agota y camina necesariamente hacia la disolución» (Mondin, op. cit., Bolonia: ed. ESD, 1997, vol. IV., p. 720).

7) F. Ardusso, op. cit., p. 592.

8) Sus representantes en Italia son: Adriana Zarri (Impazienzia di Adamo) y Adriana Valerio (Cristianesimo al femminile) [“Cristianismo en femenino”]).

9) James Hal Cone, Teología nera della liberazione [“Teología negra de la liberación”], Turín. Ed. Claudiana, 1973; Major J. Jones, Christian Ethics for Black Theology [“ética cristiana para la teología negra”], Nasville, 1974; James Deotis Roberts, A Black Polotical Theology [“Una teología política negra”], Philadelphia, 1974; Manas Bouthelezi, Black Theology. The South-African Voice [“Teología negra. La voz Sudafricana”], Londres, 1973; Allan Aubrey Boesak, A socio-Ethical Study on Black Theology and Black Power [“Un estudio socioético sobre la teología y el poder negros”], Nueva York, 1977; D. M. Chenu, Le Christ noir américain, París, 1984; del mismo autor, Teologie dei terzi mondi, Brescia, 1988. En italiano se pueden consultar las siguientes monografías:

R. Gibellini Teologia nera, Brescia: ed. Queriniana, 1978; AA. VV., Teologie sal terzo mondo: teología nera e teología latino-americana, Brescia: ed. Queriniana, 1974.

10) B. Mondin, op. cit., p. 724.

11) Op. cit., ibídem, p. 798.

ESPIRITUALIDAD SACERDOTAL...

Curso Espiritualidad Sacerdotal

Espiritualidad sacerdotal ayer, hoy y siempre: Tema 5 - Ser signo transparente del Buen Pastor - Parte II

Autor: Mons. Juan Esquerda / Centro Sacerdotal Logos

Tema 5 - Ser signo transparente del Buen Pastor - Parte II


3.-La fisonomía y virtudes concretas del Buen Pastor

La vida de los Apóstoles se concreta en el seguimiento evangélico de Cristo para ser fieles a su misión. Es vida de caridad pastoral como signo transparente de la vida del Buen Pastor. Cristo hizo de la vida una donación total según los designios salvíficos del Padre en el amor del Espíritu Santo: dándose a sí mismo (pobreza), sin pertenecerse (obediencia), como esposo o consorte de la vida de cada persona humana (virginidad o castidad).

La vida apostólica o vida evangélica de los Apóstoles sigue siendo una urgencia para todos sus sucesores (los obispos) e inmediatos colaboradores (los presbíteros). Sus elementos esenciales son:

-Generosidad evangélica para el seguimiento del Buen Pastor e imitación de sus virtudes (obediencia, castidad, pobreza),

-disponibilidad misionera como prolongación de la misión de Cristo (+cap.6),

-fraternidad sacerdotal para ayudarse en la generosidad evangélica y en la disponibilidad misionera (+cap.7).

Las virtudes concretas delinean la fisonomía del Buen Pastor y enraízan en la caridad pastoral. Se trata de ordenar las tendencias más hondas del corazón humano según el amor (ordo amoris: I-II,62,a.2):

-Ordenar la tendencia a desarrollar la propia libertad y voluntad: siguiendo los designios salvíficos de Dios Amor sobre la humanidad (obediencia).

-Ordenar la tendencia a la amistad, intimidad y fecundidad: compartiendo esponsalmente con Cristo la historia humana (castidad o virginidad).

-Ordenar la tendencia a apoyarse en las criaturas: apreciándolas como dones de Dios, para tender al mismo Dios y compartir los bienes de los hermanos (pobreza).

La obediencia que deriva de la caridad pastoral es parte integrante de la acción ministerial. Los designios salvíficos de Dios Amor se manifiestan a través de los signos pobres del hermano, de los acontecimientos y de las luces e inspiraciones del Espíritu Santo. Entre estos signos hay que destacar, como «principio de unidad» (LG 23), el servicio de presidencia por parte de la Jerarquía y, en concreto, del obispo (+Ef 2,19-20).

La obediencia evangélica se concreta en la audacia de una santa libertad de diálogo sincero que es garantía de docilidad incondicional (PO 15).

La castidad o virginidad (llamada también celibato) es «signo y estímulo de la caridad pastoral y fuente de fecundidad espiritual en el mundo» (PO 16; +LG 42). La castidad virginal tiene, pues, estas dimensiones:

-Dimensión cristológica: amistad profunda con Cristo, a partir de una declaración de amor y de una entrega esponsal a su obra salvífica.

-Dimensión eclesial: ser signo del amor esponsal entre Cristo y su Iglesia, sirviendo y amando a la Iglesia como Cristo la amó y sirvió.

-Dimensión antropológica: de perfección cristiana de la personalidad por un proceso de donación que es relación profunda con Cristo y fecundidad apostólica.

-Dimensión escatológica: como signo y anticipo de un encuentro final con Cristo, «al servicio de la nueva humanidad que Cristo, vencedor de la muerte, suscita por su Espíritu en el mundo» (PO 16).

El sacerdote está llamado a ser imagen viva de Jesucristo Esposo de la Iglesia Por tanto, está llamado a revivir en su vida espiritual el amor de Cristo Esposo con la Iglesia esposa. Su vida debe estar iluminada y orientada también por este rasgo esponsal, que le pide ser testigo del amor de Cristo como Esposo y, por eso, ser capaz de amar a la gente con un corazón nuevo, grande y puro” (PDV 22).

La pobreza evangélica de la vida apostólica (o vida de los doce Apóstoles) es una expresión necesaria de la caridad pastoral: darse como Cristo. El Señor amó así: «El Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza» (Mt 8,20). La pobreza ministerial, a la luz de la caridad pastoral, encuentra unas pautas de aplicación en la doctrina y disposiciones de la Iglesia durante la historia, como herencia recibida de la tradición apostólica (apostolica vivendi forma):

-Vivir del propio trabajo pastoral.

-Disponer de los bienes que provienen de este trabajo, con una moderación de vida, limosna, compartir con los hermanos del Presbiterio y con la comunidad eclesial.

-Devolver a la comunidad y a los pobres lo que no se necesita para una vida verdaderamente sacerdotal (+Mt 10,8-11; PO 17; can. 282,387).

4.-Santidad y líneas de espiritualidad sacerdotal

Del ser y de la función sacerdotal deriva una exigencia y una posibilidad de santidad, que se concreta en la caridad pastoral. Esta santidad es, pues, vivencia de lo que el sacerdote es y hace. Es siempre fidelidad a la acción del Espíritu Santo (cap.3, n.4). Las líneas o rasgos de la fisonomía espiritual y pastoral del sacerdote se encuentran en los textos bíblicos sobre la vida apostólica y se pueden concretar según las directrices conciliares del Vaticano II:

-Actitud de servicio (PO 1,4-6).


-Consagración para la misión (PO 2-3).


-Comunión de Iglesia (PO 7-9).


-Esperanza y gozo pascual (PO 10).


-Transparencia e instrumento vivo de Cristo Sacerdote y Buen Pastor (PO 12).


-Santidad en el ejercicio del ministerio y «ascética propia del pastor de almas» (PO 13-14).


-Caridad pastoral concretizada en obediencia, castidad y pobreza (PO 15-17).


-Uso de los medios comunes y específicos de santificación y apostolado (PO 18-22).

La santidad sacerdotal, como se ha dicho continuamente, enraíza en la espiritualidad cristiana. Las virtudes humano-cristianas pasan a ser sacerdotales cuando se expresan en la caridad pastoral:

-La capacidad de tener y emitir un criterio o una convicción y modo de pensar, se ilumina con la fe.

-La capacidad de valorar las cosas se potencia y equilibra con la esperanza para sentir y apreciar los valores según la escala de valores del Buen Pastor.

-La capacidad de tomar decisiones se enriquece con la caridad para amar y actuar como Cristo Sacerdote.

Para compartir en los foros del curso


Escoja uno de estos puntos para comentar en el foro:


-Las figuras de Pedro y Pablo: Act 20,1738; 1Pe 5,1-4.


-La fecundidad de la cruz: In 16,20-33; Gal 4,19; Col 1,24.


-Sentido redentor de la obediencia del Buen Pastor: Heb 5,7-9; 10,5-7: Jn 10,18; Fil 2,5-11.


-La vida de pobreza para vivir el amor preferencial por los pobres: Mt 8,20; 2Cor 8,9; Puebla 670.


-Dimensión misionera de la obediencia, castidad y pobreza a la luz de la caridad pastoral (PO 15-17).

-La vida apostólica como fraternidad (PO 8), disponibilidad misionera (PO 10) y generosidad evangélica (PO 15-17).

-Dimensión cristológica, eclesial, antropológica y escatológica de la castidad (PO 16; Puebla 692; Medellín XI,21).

-Signos y medios de la pobreza ministerial (PO 17; can. 282,287).


-Virtudes humanas redimensionadas en la caridad pastoral (PO 3; OT 11 y 19).

TEOLOGIA Y ESPIRITUALIDAD DEL ADVIENTO...

A la luz de la liturgia de la Iglesia y de sus contenidos podemos resumir algunas líneas del pensamiento teológico y de la vivencia existencial de este tiempo de gracia. 

1. Adviento, tiempo de Cristo: la doble venida

La teología litúrgica del Adviento se mueve, en las dos líneas enunciadas por el Calendario romano: la espera de la Parusía, revivida con los textos mesiánicos escatológicos del AT y la perspectiva de Navidad que renueva la memoria de alguna de estas promesas ya cumplidas aunque si bien no definitivamente.

El tema de la espera es vivido en la Iglesia con la misma oración que resonaba en la asamblea cristiana primitiva: el Marana-tha (Ven Señor) o el Maran-athá (el Señor viene) de los textos de Pablo (1 Cor 16,22) y del Apocalipsis (Ap 22,20), que se encuentra también en la Didaché, y hoy en una de las aclamaciones de la oración eucarística. Todo el Adviento resuena como un "Marana-thá" en las diferentes modulaciones que esta oración adquiere en las preces de la Iglesia.

La palabra del Antiguo Testamento invita a repetir en la vida la espera de los justos que aguardaban al Mesías; la certeza de la venida de Cristo en la carne estimula a renovar la espera de la última aparición gloriosa en la que las promesas mesiánicas tendrán total cumplimiento ya que hasta hoy se han cumplido sólo parcialmente. El primer prefacio de Adviento canta espléndidamente esta compleja, pero verdadera realidad de la vida cristiana.

El tema de la espera del Mesías y la conmemoración de la preparación a este acontecimiento salvífico toma pronto su auge en los días feriales que preceden a la Navidad. La Iglesia se siente sumergida en la lectura profética de los oráculos mesiánicos. Hace memoria de nuestros Padres en la Fe, patrísticas y profetas, escucha a Isaías, recuerda el pequeño núcleo de los anawim de Yahvé que está allí para esperarle: Zacarías, Isabel, Juan, José, María.

El Adviento resulta así como una intensa y concreta celebración de la larga espera en la historia de la salvación, como el descubrimiento del misterio de Cristo presente en cada página del AT, del Génesis hasta los últimos libros Sapienciales. Es vivir la historia pasada vuelta y orientada hacia el Cristo escondido en el AT que sugiere la lectura de nuestra historia como una presencia y una espera de Cristo que viene.

En el hoy de la Iglesia, Adviento es como un redescubrir la centralidad de Cristo en la historia de la salvación. Se recuerdan sus títulos mesiánicos a través de las lecturas bíblicas y las antífonas: Mesías, Libertador, Salvador, Esperado de las naciones, Anunciado por los profetas... En sus títulos y funciones Cristo, revelado por el Padre, se convierte en el personaje central, la clave del arco de una historia, de la historia de la salvación.

2. Adviento tiempo por excelencia de María, la Virgen de la espera

Es el tiempo mariano por excelencia del Año litúrgico. Lo ha expresado con toda autoridad Pablo VI en la Marialis Cultus, nn. 3-4.

Históricamente la memoria de María en la liturgia ha surgido con la lectura del Evangelio de la Anunciación antes de Navidad en el que con razón ha sido llamado el domingo mariano prenatalicio.

Hoy el Adviento ha recuperado de lleno este sentido con una serie de elementos marianos de la liturgia, que podemos sintetizar de la siguiente manera:

- Desde los primeros días del Adviento hay elementos que recuerdan la espera y la acogida del misterio de Cristo por parte de la Virgen de Nazaret.

- La solemnidad de la Inmaculada Concepción se celebra como "preparación radical a la venida del Salvador y feliz principio de la Iglesia sin mancha ni arruga ("Marialis Cultus 3).

- En las ferias del 17 al 24 el protagonismo litúrgico de la Virgen es muy característico en las lecturas bíblicas, en el tercer prefacio de Adviento que recuerda la espera de la Madre, en algunas oraciones, como la del 20 de diciembre que nos trae un antiguo texto del Rótulo de Ravena o en la oración sobre las ofrendas del IV domingo que es una epíclesis significativa que une el misterio eucarístico con el misterio de Navidad en un paralelismo entre María y la Iglesia en la obra del único Espíritu.

En una hermosa síntesis de títulos. I. Calabuig presenta en estas pinceladas la figura de la Virgen del Adviento:

- Es la "llena de gracia", la "bendita entre las mujeres", la "Virgen", la "Esposa de Jesús", la "sierva del Señor".

- Es la mujer nueva, la nueva Eva que restablece y recapitula en el designio de Dios por la obediencia de la fe el misterio de la salvación.

- Es la Hija de Sion, la que representa el Antiguo y el Nuevo Israel.

- Es la Virgen del Fiat, la Virgen fecunda. Es la Virgen de la escucha y de la acogida.

En su ejemplaridad hacia la Iglesia, María es plenamente la Virgen del Adviento en la doble dimensión que tiene siempre en la liturgia su memoria: presencia y ejemplaridad. Presencia litúrgica en la palabra y en la oración, para una memoria grata de Aquélla que ha transformado la espera en presencia, la promesa en don. Memoria de ejemplaridad para una Iglesia que quiere vivir como María la nueva presencia de Cristo, con el Adviento y la Navidad en el mundo de hoy.

En la feliz subordinación de María a Cristo y en la necesaria unión con el misterio de la Iglesia, Adviento es el tiempo de la Hija de Sión, Virgen de la espera que en el "Fiat" anticipa el Marana thá de la Esposa; como Madre del Verbo Encarnado, humanidad cómplice de Dios, ha hecho posible su ingreso definitivo, en el mundo y en la historia del hombre.

3. Adviento, tiempo de la Iglesia misionera y peregrina

La liturgia con su realismo y sus contenidos pone a la Iglesia en un tiempo de características y expresiones espirituales: la espera, la esperanza, la oración por la salvación universal.

Preparándonos a la fiesta de Navidad, nosotros pensamos en los justos del AT que han esperado la primera venida del Mesías. Leemos los oráculos de sus profetas, cantamos sus salmos y recitamos sus oraciones. Pero nosotros no hacemos esto poniéndonos en su lugar como si el Mesías no hubiese venido todavía, sino para apreciar mejor el don de la salvación que nos ha traído. El Adviento para nosotros es un tiempo real. Podemos recitar con toda verdad la oración de los justos del AT y esperar el cumplimiento de las profecías porque éstas no se han realizado todavía plenamente; se cumplirán con la segunda venida del Señor. Debemos esperar y preparar esta última venida.

En el realismo del Adviento podemos recoger algunas actualizaciones que ofrecen realismo a la oración litúrgica y a la participación de la comunidad:

- La Iglesia ora por un Adviento pleno y definitivo, por una venida de Cristo para todos los pueblos de la tierra que todavía no han conocido al Mesías o no lo reconocen aún al único Salvador.

- La Iglesia recupera en el Adviento su misión de anuncio del Mesías a todas las gentes y la conciencia de ser "reserva de esperanza" para toda la humanidad, con la afirmación de que la salvación definitiva del mundo debe venir de Cristo con su definitiva presencia escatológica.

- En un mundo marcado por guerras y contrastes, las experiencias del pueblo de Israel y las esperas mesiánicas, las imágenes utópicas de la paz y de la concordia, se convierten reales en la historia de la Iglesia de hoy que posee la actual "profecía" del Mesías Libertador.

- En la renovada conciencia de que Dios no desdice sus promesas -¡lo confirma la Navidad!- la Iglesia a través del Adviento renueva su misión escatológica para el mundo, ejercita su esperanza, proyecta a todos los hombres hacia un futuro mesiánico del cual la Navidad es primicia y confirmación preciosa.

A la luz del misterio de María, la Virgen del Adviento, la Iglesia vive en este tiempo litúrgico la experiencia de ser ahora "como una María histórica" que posee y da a los hombres la presencia y la gracia del Salvador.

La espiritualidad del Adviento resulta así una espiritualidad comprometida, un esfuerzo hecho por la comunidad para recuperar la conciencia de ser Iglesia para el mundo, reserva de esperanza y de gozo. Más aún, de ser Iglesia para Cristo, Esposa vigilante en la oración y exultante en la alabanza del Señor que viene...