TEOLOGIA DE LA LIBERACION

EL GIRO DE 180° DE LA TEOLOGIA CATOLICA

Autor: Eliutherius de la revista mensual «Sí, sí; No, no»| Fuente: «Sí, sí; No, no»; año XXI, n. 224, junio de 2011, pp. 4-5

La “teología de la liberación” es hija de la “teología política” de Johannes B. Metz. «El impulso decisivo para la formación de la teología de la liberación vino de Europa», escribe G. B. Mondin, ya que dicha teología no fue más que una «adaptación a las condiciones sociopolíticas de Hispanoamérica, de la teología política que Metz y Moltmann habían elaborado para Europa desde finales de la década de los sesenta. Ciertamente, los teólogos de la liberación, que habían tenido una formación teológica sustancialmente europea, como Gutiérrez, Assmann y Boff, no podían de estar al corriente de lo que en aquellos años se había convertido en la orientación teológica más afamada e influyente» (1).

El primado de la acción.

Hispanoamérica vivió, en los siglos XIX y XX, una era de dependencia política y económica respecto de los países industrializados, sobre todo en relación con los EE. UU. de América. Tampoco la progresiva industrialización de América del Sur, después de la crisis de 1929, la liberó de su condición de dependencia, casi colonial, respecto de Norteamérica. Se hizo sentir asimismo en el subcontinente sudamericano, en la década de los sesenta, una oleada de desarrollo (sobre todo bajo la presidencia de J. F. Kennedy) conocida como la “alianza para el progreso”.

Se esperaba que las inversiones hechas in situ por los países industrializados mejorarían las condiciones de la América Hispana. «Con todo, se echó de ver muy pronto que las distancias [que los separaban de los países desarrollados] aumentaban, en vez de disminuir y que las inversiones extranjeras, aunque por un lado mejoraban rápidamente las condiciones de vida, por el otro originaban más dependencia» (2). La “teología de la liberación” nació en medio de este estado de cosas.

El cristianismo social, o democristianismo, había sostenido un “desarrollismo” que, a pesar de todo, no había dado los frutos apetecidos, o mejor dicho, había acentuado la dependencia hispanoamericana. Entonces asumió el leadership (el liderazgo), incluso en el ambiente cristiano moderado o democristiano, el modelo revolucionario comunista al estilo cubano-castrista. El cristianismo, de social que era se volvió socialista, se alineó al ralo de la revolución comunista, y hasta curas y frailes se unieron a grupos guerrilleros en algunos casos, como p. ej., el padre Camilo Torres, a quien las tropas gubernamentales dieron caza en 1965 después de buscarlo con ansia.

En Ginebra, en 1966, la Conferencia del Consejo Mundial de las Iglesias llamó a escena a las nuevas voces de la teología sudamericana, o teología de la liberación, para que hablasen sobre el tema Iglesia y sociedad. La segunda Conferencia General del Episcopado Hispanoamericano, que se celebró en Medellín (Colombia) (3) en 1968, desarrolló los contenidos de la encíclica Populorum Progressio de Pablo VI, usando explícitamente, por primera vez, el concepto de “liberación” para denotar la solución que la teología católica daba a los problemas sociales. Nació entonces formalmente la “teología de la liberación” que tomaba como referentes tanto a Metz y su teología política, del mundo y de la esperanza como a Ernest Bloch y la Escuela de Frankfurt (v. Sí, si; No, no, ed. Italiana, 30 de marzo de 2010).

Sin embargo, la “teología de la liberación” deja atrás a todas estas teologías y las critica por limitarse al plano abstracto y especulativo y por su incapacidad para derribar las ideologías dominantes, aunque digan que quieren combatirlas. Discuten en vez de actuar, mientras que la “teología de la liberación propone” el primado de la praxis sobre la teoría. Esta inversión del método es la novedad esencial de la “teología de la liberación”: no es el pensamiento, la reflexión, lo que da a luz a la acción, sino que la acción, la praxis, precede, produce y acompaña a la reflexión teológica; es una teología que va de la praxis a la “liberación”: «De la praxis viene un nuevo pensar teológico, y es que en la praxis donde éste tiene su ámbito propio de verificación» (4).

Los representantes más conocidos de la “teología de la liberación” son Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff.

Gustavo Gutiérrez

 Gustavo Gutiérrez Merino  (Lima 8 de junio de 1928-) filósofo y teólogo peruano, ordenado sacerdote en 1959 y dominico desde 1998, e iniciador de la Teología de la Liberación

Nació en Lima (Perú), en 1928. Estudió filosofía en Lovaina (Bélgica) entre 1951 y 1955, y cursó teología en Fourvière (Lyon) entre 1955 y 1959. Se ordenó de sacerdote en 1959 y enseñó teología, desde 1960, en la Universidad Católica de Lima. Participó en 1968, en la Conferencia Episcopal d Medellín, en la que contribuyó de manera fundamental a la elaboración de sus documentos. Escribió Teología de la Liberación en 1971, que constituye el libro fundamental de esta corriente teológica. Según el autor, la teología no es teoría, sino acción; es la reflexión que acompaña o, por mejor decir, que sigue a la praxis revolucionaria, interpretándola a la luz de la palabra de Dios. La teología especulativa entera no vale lo que un solo acto revolucionario.

Al decir de Gutiérrez, la teología sudamericana es unitaria, pero sigue varias etapas:

1) La “liberación económica” que es sinónimo de revolución: en cuanto ruptura con el pasado, la “liberación” es, sin falta, acción política revolucionaria.

2) Sigue la “liberación histórica” del hombre, que se vuelve dueño de su destino y construye una nueva sociedad.

3) Viene a continuación la “liberación utopista”, que denuncia el orden existente y anuncia con una esperanza toda terrenal, el orden “nuevo” venidero (el “aún-no” de Metz).

4) la última etapa es la “liberación del pecado”, que significa entrar en comunión con Dios y los demás hombres. Con eso y todo, la salvación del pecado no le viene al hombre de fuera, como don de Dios, sino que es intrínseca a la acción revolucionaria humana.

Este cuádruple proceso es indivisible, como que no hay liberación del pecado sin liberación económica revolucionaria, histórica y utopista. La utopía o esperanza mundana es, pues, el cemento de todo este proceso.

La Congregación para la Doctrina de la Fe envió a la Conferencia Episcopal Peruana, en 1983, diez observaciones sobre la teología de Gustavo Gutiérrez, el cual respondió con evasivas y renunció a ocuparse de la “liberación” en los sucesivo.

Leonardo Boff

Leonardo Boff (Concórdia (...), 14 de diciembre de 1938). Teólogo, filósofo, escritor, profesor, ecologista.

Nació en Concordia (Argentina), en 1938. Entró en la orden franciscana. Estudió filosofía en Paraná y teología en Río de Janeiro. Luego se especializó en teología dogmática, en Münich de Baviera, bajo la guía de Rahner.

Su obra más conocida se titula Cristo liberador, publicada en 1972. En ella brinda algunos contenidos cristológicos a la lucha por la liberación: «Boff, no sin tomar por referente a Teilhard de Chardin más de una vez, presenta a Cristo de una manera tal, que muestra en él la convergencia plena de lo divino y lo humano» (5). Así como el “Cristo cósmico” es el punto omega o la anticipación del futuro (el “aún-no” de Metz), el último estadio de la evolución creadora, así también la “teología de la liberación” es el principio y el término de una evolución en la que se da al hombre la apertura a una vida nueva, plenamente libre.

La Asamblea Eclesial de Puebla (6), que se celebró en los años 1979-1980, no constituyó en opinión de los teólogos de la liberación, una reprobación de dicha teología sudamericana, como piensan de ordinario los teólogos europeos, sino una confirmación y universalización de la misma: «Lo que se criticó allí, particularmente en los discursos del Papa Juan Pablo II, que sonó en Europa como una reprobación de la teología de la liberación, fue, en dictamen de los teólogos de la liberación, lo que rechazaba la inmensa mayoría de los propios teólogos sudamericanos: una reducción ideológica de la teología de la liberación, que es, por el contrario, la que se practica en Occidente. En cambio, salió incólume y confirmado el compromiso de los teólogos de reflexionar al lado de una comunidad cristiana que lucha por su propia liberación» (7).

La Congregación para la Doctrina de la Fe convocó a Boff, en 1984, debido a las tesis expresadas en su libro: Iglesia: camino y poder, en el que se impugnaba el uso de la autoridad por parte de la Iglesia porque, según Boff, las estructuras de dicha autoridad sofocan los carismas. La Congregación para la doctrina de la Fe censuró dicha obra y obligó a Boff a guardar un año de silencio, pasado el cual reanudó su polémica contra la Iglesia. En 1995, después de cohabitar mucho tiempo con su secretaria, Boff dejó el ministerio sacerdotal por el estado seglar y se trasladó a Río de Janeiro. ¡Así es como la “teología de la liberación” libera del pecado!

Las “teologías” postmodernistas del “tercer mundo”.

El Padre Battista Mondin escribe que «puede considerarse que 1965, año final del concilio Vaticano II, fue para la historia de la teología una fecha que marcó “un antes y un después”» (Storia dela Teologia, Bolonia: ed. ESDK, 1997, vol. IV, pág. 664).

En efecto, la teología pierde su carácter especulativo a partir de tal fecha y adquiere una inflexión eminentemente práctica, a tenor de la pendiente del concilio, que fue “pastoral”, no dogmático: «La orientación hacia la “praxis” y la “inculturización” es la característica principal de la teología de los años 1965-1995. “Praxología” e “inculturización” son dos aspectos del gran viaje antropológico que se verificó en la teología de dicho periodo» (B. Mondin, ibídem, pág. 665). También Marcel de Corte escribe que los «padres conciliares hicieron que el concilio se ladeara hacia la “acción” (…). Por eso el concilio quiso ser pastoral, a diferencia de los precedentes», y «no proclamó ningún dogma» (L’intelligenza in pericolo di norte, ed. Volpe).

Se trata de una línea de pensamiento que el Padre Gabriele Roschini llamaba “bolchevismo teológico”. Mondin sigue explicando que el objeto de la teología postconciliar ya no es Dios, sino la «nueva humanidad que adquirió carta de ciudadanía en el mundo civil en los pasados decenios: el negro, la mujer, el africano, el indio y otros más» (loc. cit.). El padre Cornelio Fabro escribió La svolta antropológica de Karl Rahner [“El viraje antropológico de Karl Rahner”] (Milán, ed. Rusconi, 1974); hoy debería escribir sobre el giro de ciento ochenta grados dado por la teología católica.

La “teología de la mujer”, nacida en Norteamérica, es una auténtica teología feminista en la que la mujer constituye el objeto formal del quehacer teológico. De ahí que la revelación se interprete a la “luz” de la mujer que se emancipa del hombre. Esta “teología” pone en tela de juicio toda la teología tradicional porque no estudia ya a Dios en su divinidad, sino que lo ve todo en sub specie feminitatis (bajo el punto de vista de la feminidad). Comprende dos momentos: a) la “parte negativa”, en la que se “desmasculiniza” la revelación divina y el mismo concepto de Dios, como si Éste fuera un hombre, no un espíritu purísimo; b) la “parte positiva”, en la que se promueve la valoración de la mujer en el seno de la Iglesia y del sacerdocio (8).

La “teología negra” (black theology) es la “teología” de los negros que viven en estado de segregación racial, en los Estados Unidos más que en África. El Padre Mondin la define como «una ‘teología de la liberación’ negra». Algunos teólogos negros de los EE. UU. de América hicieron suya la “teología de la liberación” sudamericana y la aplicaron a la situación de degradación que vivían los negros en Norteamérica antes de 1968 (9).

«La especificidad de la teología radical estriba en el silencio de Dios o “muerte de Dios”; la de la teología política, en la componente pública de la fe cristiana; la de la teología de la esperanza, en la escatología [mundana] y en la filosofía “blochiana” de la esperanza [terrenal]; la de la teología de la liberación, en el mysterium paupertis [el misterio de la pobreza]» (10). Pero todas esas “teologías” tienen un mismo hilo conductor: el inmanentismo. «Mientras los años sesenta y setenta estaban dominados por el tema de la ‘secularización’ y los ochenta por el tema de la ‘liberación’, los noventa fueron testigos de la atención cada vez mayor que la Iglesia y los teólogos prestaban al de la ‘inculturización’ (…) a la tentativa de insertar el Evangelio en la cultura moderna» (11) e “inmanentizarlo” asó por completo, según querían Feuerbach y Bloch.

Eleutherius

Notas:

1) B. Mondin, Storiadella teología, cit., pp. 718-719.

2) F. Ardusso, La teología contemporánea, cit., p. 566.

3) Las actas de Medellín se compilaron en 1968, en dos volúmenes que editó el CELAM de Medellín-Bogotá.

4) F. Ardusso, op. cit., p. 567.

5) Op. cit., p. 570.

6) Las actas de Puebla se recogieron en: Puebla. La evangelización en el presente y en el futuro de Latinoamérica.

El Padre Battista Mondin escribe: «Se pueden distinguir al presente, tres fases en la historia de la teología de la liberación, las cuales pueden vincularse a las tres grandes conferencias episcopales de la iglesia hispanoamericana: Medellín (1968), Puebla (1980) y Santo domingo (1992). Medellín marca el inicio de la fase de la creatividad. Puebla da la señal de salida a la fase de reajuste, en especial debido a las intervenciones de la Santa Sede con las instrucciones Libertatis nuntius, de 1984, y Libertatis conscientia, de 1986. En Santo Domingo (1992), después del derrumbe de la ideología marxista, se comprueba la superación definitiva de la teología de la liberación tal y como había sido proyectada y elaborada sistemáticamente a partir de la praxis interpretada en clave marxista. Dicha teología se agota y camina necesariamente hacia la disolución» (Mondin, op. cit., Bolonia: ed. ESD, 1997, vol. IV., p. 720).

7) F. Ardusso, op. cit., p. 592.

8) Sus representantes en Italia son: Adriana Zarri (Impazienzia di Adamo) y Adriana Valerio (Cristianesimo al femminile) [“Cristianismo en femenino”]).

9) James Hal Cone, Teología nera della liberazione [“Teología negra de la liberación”], Turín. Ed. Claudiana, 1973; Major J. Jones, Christian Ethics for Black Theology [“ética cristiana para la teología negra”], Nasville, 1974; James Deotis Roberts, A Black Polotical Theology [“Una teología política negra”], Philadelphia, 1974; Manas Bouthelezi, Black Theology. The South-African Voice [“Teología negra. La voz Sudafricana”], Londres, 1973; Allan Aubrey Boesak, A socio-Ethical Study on Black Theology and Black Power [“Un estudio socioético sobre la teología y el poder negros”], Nueva York, 1977; D. M. Chenu, Le Christ noir américain, París, 1984; del mismo autor, Teologie dei terzi mondi, Brescia, 1988. En italiano se pueden consultar las siguientes monografías:

R. Gibellini Teologia nera, Brescia: ed. Queriniana, 1978; AA. VV., Teologie sal terzo mondo: teología nera e teología latino-americana, Brescia: ed. Queriniana, 1974.

10) B. Mondin, op. cit., p. 724.

11) Op. cit., ibídem, p. 798.